揭露婚姻真相，哲学家黑格尔怎么说？

性经验(sexuality)并非提供了人类生命的自然基础，正是性经验让人类与自然相分离：性倒错或致死的性冲动的概念对动物世界而言是全然陌生的。在这里，黑格尔没有参照他自己的标准。他仅仅考虑到，在文化的演变中，性经验的自然基础如何被教化、扬弃、调解——我们人类不再仅仅为了繁衍而做爱，经由性经验成为了男女间精神联系的表达等现象，我们被卷入一种非常复杂的诱惑与婚姻的过程。黑格尔所忽视的是，一旦我们进入人类的情境中，性经验不仅仅被改变/文明化，而是更激进的，彻底变换了它的实质。它不再是一种本能性的繁衍的驱力，相反，它是一种阻挠着自然目的（繁衍）并将其彻底转变为一种无限、形而上的激情的驱力。于是，性经验的文明化并不是自然本能的文明化，而是一种驯化非自然的过剩形而上性冲动的尝试。这是实体恰当的辩证法式逆转：当直接实体（“自然”）的出发点并不仅仅是行动的基础，而是被改造、调解\教化时，它的实质也被彻底改变了。我们并不仅仅在改造自然，在一种回溯性的逆转中，自然本身改变了它的“本质”。（在相同意义上，一旦我们进入了法治的公民社会，先前部落式的荣耀与复仇的规则就失去了它的高尚性，并成为了惯常的犯罪。）这便是为何天主教认为的人为了繁衍做爱而动物为了情欲做爱的观点彻底错了，它最终赞美了人的动物性。

黑格尔性经验观念的局限性在他的婚姻理论中暴漏无疑（参见《法哲学原理》），这篇文本毫无疑问地值得仔细阅读：在标准的布尔乔亚式婚姻观念下隐藏着许多令人不安的疑点。（注1）当主体自愿进入婚姻，通过将他\她自己融入在外部看来构成直接\实体性统一体的家庭中来放弃他\她的自治，家庭的功能正好与这一个实体性统一体相对立：家庭要教育在其中出生的孩子并使他与父母分道扬镳。婚姻的第一课就是，每一个实体性伦理统一体的最终目标都是赡养一个个体来消解它自身，这个个体会伸张他的自主权来反抗把他生下来的实体性的伦理统一体。

这种对个体自主性的放弃是黑格尔反对那些（在其中包括康德）坚持婚姻的契约性本质的原因：“虽然婚姻从契约开始，但它是一个超越了其的出发点的契约，它的出发点是人在他们的个体性上被视作自我维系的单位。通过人格的确认，家庭成了一个人而它的成员都成为了它的偶性（虽然实体本质上讲是其自身的偶性），是伦理的精神。”（《法》162节）从某种意义上可以清楚的看到，对黑格尔而言，婚姻是“一个超越了它的出发点的契约”：契约是一种在两个或更多自主个体之间的协议，他们在契约中保留了他们各自的抽象自由（正如在商品交换中的情况），而婚姻是一种诡异的契约，两位当事人恰恰有义务放弃他们的抽象自由与自主性来使之屈从于一个更高的伦理有机体。（注2）

黑格尔提出婚姻理论来反抗两个论敌。他对婚姻契约论的反对与对浪漫式婚姻观的批判是一脉相承的，它们的核心在于情侣双方充满激情的爱慕，于是婚姻在最好的情况中仅仅是外在性的对这种爱慕的注册登记，而在最坏的情况中它成为真爱的阻碍。我们能够看到这两种观念如何互为补充：如果婚姻的真正内核是充满激情的内在之爱，那么理所当然的，婚姻本身就仅仅是一份外在的契约。对黑格尔来说，正相反，外在的仪式并不仅仅是外在性的。它处在婚姻的伦理核心：

“缔结婚礼本身即婚姻把这种结合的本质明示和确认为一种伦理性的东西，凌驾于感觉和特殊倾向等偶然性的东西之上。如果这种婚礼只是当作外在的仪式和单纯的所谓民事命令，那么这种结婚就没有其他意义，而似乎只是为了建立和认证民事关系……这种命令不仅对婚姻的本性说无足轻重，而且还辱没了爱的情感，并作为一种异物而破坏这种结合的真挚性，因为，由于命令之故，心情就赋予这种结婚仪式以意义，并把它看作全心全意彼此委身的先决条件。这种意见妄以为自己提供了爱的自由、真挚和完美的最高概念，其实它倒反否认了爱的伦理性，否认了较高的方面，即克制和压抑着单纯自然冲动的那一方面……更确切些说，这种意见排斥了婚姻的伦理规定，这种伦理性的规定在于，当事人的意识从它的自然性和主观性中结晶为对实体物的思想，它不再一直保留着爱慕的偶然性和任性，而是使婚姻的结合摆脱这种任性的领域，使自己在受家神约束中服从实体性的东西……”（《法》164节）

在以上这段话中，黑格尔反对施莱格尔和他的朋友们浪漫主义的观点，即“认为结婚礼仪是多余的，是一种形式，可以把它抛弃，因为爱才是实体性的东西，甚至爱由于隆重的仪式会丧失它的价值。他们认为感性地委身于对方证明爱的自由和真挚来说是必要的。这种论据对于诱奸者是陌生的。”（《法》164节，有改动）浪漫派的观点没有注意到的是婚姻是“具有法的意义的伦理性（ethico-legal）的爱，这样就可以消除爱中一切倏忽即逝的、反复无常的和赤裸裸的主观因素”（《法》161节）。这里的悖论是，在婚姻中，“自然性别的统一只是内在的或自在地存在的，正因为如此，它在它的实存中纯粹是外在的统一，这种统一在自我意识中就转变为精神的统一，自我意识的爱”（《法》161节）。于是这种自然连结的精神化便不仅仅是它的内在化；它更像是伪装在它的相对面的之下，外化在象征性的仪式之中：

“庄严地宣布同意建立婚姻这一伦理性的结合以及家庭和自治团体对它相应的承认和认可，构成了正式结婚和婚姻的现实。只有举行了这种仪式之后，夫妇的结合在伦理上才告成立，因为在举行仪式时所使用的符号，即语言，是精神的东西中最富于精神性的定在，从而使实体性的东西得以成。”（《法》164节）

黑格尔在这里指出了结婚典礼的表演性功能。即便婚礼对于相恋的人来说仅仅是一种官僚式的形式主义，它却将性关系铭写在大他者上，这铭写彻底改变了它所涉及的两位恋人的主体性地位。这解释了众所周知的事实，即结了婚的人比他们看上去更加依赖于自己的配偶（也同样更加依赖于自己）。一个男人或许会有秘密的恋情，或许梦想着离开他的妻子，但当机会出现时焦虑阻止他这么做——简而言之，我们准备好在大他者不知情（没有在大他者那里注册）的情况下背叛我们的配偶。上段引用的最后一句话在一目了然：“只有举行了这种仪式之后，夫妇的结合在伦理上才告成立，因为在举行仪式时所使用的符号，即语言，是精神的东西中最富于精神性的定在，从而使实体性的东西得以完成。”从自然连结到精神性的自我意识的段落与“内在意识”无关，而全然是外在的官僚式登记，它的参与者以为他们仅仅在表演一个外在的仪式，却浑然不知这个仪式真正涵盖了什么。

婚姻的核心特质并非是性依赖，而是“当事人双方自顾同意组成为一个人，同意为那个统一体而抛弃自己自然的和单个的人格。在这一意义上，这种同意乃是作茧自缚，其实这正是他们的解放，因为他们在其中获得了自己实体性的自我意识。”（《法》162节）简言之，真正的自由是，从偶然与变化无常的对一个特定对象的病态依赖中解放出来。但黑格尔在此，在将偶然性转变为必要性的辩证法式逆转中戛然而止了。克服偶然性，并不意味着要基于对未来伴侣心智与身体上的细致检查来安排婚姻（如柏拉图所认为的）；更确切地说，在婚姻中，伴侣就是偶然的，这种偶然性被假设为必要的。所以，当黑格尔面对包办婚姻与出于吸引与爱的婚姻这两种极端时，他伦理地倾向于第一种，从极端上讲，“好心肠的父母为他们做好安排，做了一个开端，然后已被指定在彼此相爱中结合的人，由于他们知道自己的命运，相互熟悉起来，而产生了爱慕。另一个极端是爱慕首先在当事人即在这两个无限特异化的人的心中出现。可以认为以上第一个极端是一条更合乎伦理的道路，因为在这条道路上，结婚的决断发生在先，而爱慕产生在后，因而在实际结婚中，决断和爱慕这两个方面就合而为一。”（《法》162节）

上一个句子的开头值得反复品味：“可以认为以上第一个极端是一条更合乎伦理的道路，因为在这条道路上，结婚的决断发生在先，而爱慕产生在后”——换言之，包办婚姻更加具有伦理性，并非因为仁慈长辈的目光比被激情冲昏头脑的年轻人看得更远，能够判断年轻的情侣是否具有共同幸福生活的品质；它之所以更具伦理性，在这个情况中，在于伴侣的偶然性被直接并公开地承受了。我仅仅被告知，我被他人安排好了任意地成为一个陌生人的终身伴侣。这种自由来选择必然更具精神性，因为肉体的爱与情感的缔结都是在之后开始的。它像面对深渊时的抉择那样选择婚姻。这个悖论导致两个结果：在婚姻中放弃抽象自由并不仅仅是一种双重放弃（我不只在融入家庭时放弃了我的抽象自由；这种放弃抽象自由的行为本身仅仅是形式上的自由，因为那个使我为之放弃抽象自由的伴侣实际上是被他人指定的）；更进一步的，婚姻中所暗示的不仅仅是放弃抽象自由——让我们仔细阅读接下来的段落：

“婚姻与蓄妾不同。蓄妾主要是满足自然冲动，而这在婚姻却是次要的。因此，在婚姻中提到性的事件，不会脸红害臊，而在非婚姻关系中就会引起羞怯。根据同样原因，婚姻本身应视为不能离异的，因为婚姻的目的是伦理性的，它是那样的崇高，以致其他一切都对它显得无能为力，而且都受它支配。婚姻不应该被激情所破坏，因为激情是服从它的。但是婚姻仅仅就其概念说是不能离异的，其实正如基督所说的：只是’为了你铁石的心肠’，离婚才被认许。因为婚姻含有感觉的环节，所以它不是绝对的，而是不稳定的，且其自身就含有离异的可能性。但是立法必须尽量使这一离异可能性难以实现，以维护伦理的法来反对任意性。”（《法》163节）

于是我们在婚姻中放弃了什么？（注3）在婚姻中，病理学式的吸引与欲望都被扬弃而成为象征性的链接，从而服从于精神，如此的结果在某种意义上说是对伴侣的去崇高化：婚姻的意识形态基准所暗中预设的（或者更确切地说，它所告诫的）正是，在婚姻中并不应该有爱。于是，一个真正的帕斯卡尔式的婚姻公式并不是：“你不爱你的伴侣吗？和他或她结婚吧，经历了共享生命的仪式，爱便会自己出现！”相反的，它意味着：“你太爱某人了吗？结婚吧，仪式化你们的关系来治愈你身上过度的依赖吧，来用无聊的日常生活替换掉它——如果你抵御不了激情的诱惑，还可以有婚外情……”换言之，婚姻中牺牲掉的是对象(object)。婚姻的教训与莫扎特在《女人心》中的教训相同：对象是可以替换的。

《女人心》

莫扎特的歌剧《女人心》使人困惑甚至痛苦的原因在于它的内容极为荒诞。我们不可能放下自己的不信任，来接受两个女人并没有在打扮成阿尔巴尼亚官员的人中辨认出她们爱人的假定。于是，自然而然的，整个19世纪这出歌剧被以其他的方式来演绎，从而使它看上去貌似合理。在其变化中有三个主要的版本，完美对应了弗洛伊德主义中对某种创伤性内容的否定模式：1、在舞台上暗示了两个女人实际上知道阿尔巴尼亚官员的真实身份，她们只不过装作没认出来来给她们的爱人一个教训；2、最后结合在一起两对的情侣并非开头的情侣，她们对角线式地交换了位置，于是，在身份的混淆中，真实的、自然的爱的关系被建立了；3、更彻底的，仅仅使用音乐，却采用全新的歌剧剧本来讲述一个完全不同的故事。

爱德华·萨义德注意到莫扎特1790年9月30日写给妻子康斯坦泽的一封信，当时莫扎特正在创作《女人心》。在表达了即将见到她的喜悦之后，他继续写道：“如果人们能够看到我的内心所想，我会为自己感到极度的羞愧。”在此处，萨义德注意到，一般人会认为这段忏悔与一些肮脏的个人隐私有关（与妻子重逢后做些什么的性幻想，等等）；不过，信中继续写到：“对我来说所有东西都是冷的——像冰一样。”（注4）正是在此，莫扎特进入到了“康德同萨德”式的诡异领域中，在其中性经验失去了它的热情与强度而发生了翻转，它成了冷眼旁观下享乐的“机械性”的操练，像康德式伦理主体那样毫无病理学式许诺地完成他的职责。这不就是《女人心》中潜在的视角——在这样一个世界中主体并非由他们的激情行事，而是一种盲目的机械论规定了他们的激情。驱使我们把《女人心》置入“康德同萨德”的领域中进行讨论的原因已经被它的标题的普适性所有力地暗示了（《女人心》可译为《这就是女人》）：“他们都在这样做”，被一种盲目的机械论所规定。简而言之，《女人心》中设计与实施身份变换游戏的哲学家阿方索，是教导年轻情侣进行性游戏的萨德式教师的另一个版本。于是把这种冷漠仅仅设想为“工具理性”便是简单化且不充分的。

《女人心》中的创伤性内核存在于它帕斯卡尔意义上对非信众们所建议的“机械唯物主义”：“像你信一样行动，跪下，遵从仪式，信仰便会自己产生。”《女人心》中的爱遵循同一种逻辑。爱并不是由内在的情感支撑从而表达出的一种情感，爱的仪式与姿态激发了爱——所以，像你们已经在爱那样行事，遵从那些程序，爱便会自然而然产生。   道德论者谴责《女人心》鼓励轻浮的论断是不得要领的。《女人心》是一部伦理的歌剧，它的伦理性体现在它严格地属于克尔凯郭尔意义上的“伦理阶段”：伦理阶段被定义为在更高的普适性原则之下，牺牲掉生命中现成的享乐，并屈服于飞逝的瞬间。如果莫扎特的《唐璜》象征了审美阶段（正如克尔凯郭尔自己在《非此即彼》中对它所做的细致的分析所证明的），那么《女人心》就是伦理的——为什么？《女人心》的要点是，在歌剧一开始将两对情侣结合在一起的爱，比起第二次在哲学家阿方索的操作下两位姐妹对穿着阿尔巴尼亚官员服装的交换了的伴侣的爱，并非更少地人工化，也是由一种机械式的过程所产生的。在两种情况中，我们都面对了这样一种机械论：主体盲目的、像木偶一样行事。在其中包含着黑格尔式的“否定之否定”：首先，我们感受到了“人工的”爱，这是阿方索操纵的结果，与内在的“真诚的”爱相对；然后突然之间我们发现，两种爱之间并没有区别——原初的爱并不比第二种爱更像“人造的”。于是，鉴于两种爱相互依赖共存，两对情侣可以回到他们最初的婚姻安排之中。 

结果，在拉康的意义上，婚姻将对象（伴侣）中“他/她之中多于他/她自身”的小客体（objet  a），即欲望的原因，给剔除掉了。它把对象降为一个普通的对象。浪漫爱情的教训是：“你充满激情地爱着那个人？与他/她结婚你便会知道他在日常生活中是什么样子，他粗俗的面部抽搐，恶意的小动作，脏内衣，打鼾，如此种种。”在此应该明白：婚姻的作用就是去庸俗化性，偷走真正的激情而换之以无聊的职责。我们还应该来纠正黑格尔：性本身并不是自然的，它是婚姻的一种功能，来将婚姻降低为一种病态的\自然的活动。黑格尔在此应该被纠正，因为他混淆了理想化与崇高化。如果婚姻是对真爱的考验，在其中崇高在理想化中幸存？在盲目的激情中，伴侣没有被崇高化；他/她只是被理想化了。共同营造的婚姻生活不可避免地在伴侣之间去理想化了，但并不一定会去崇高化。 

为了使这个关键点明确，让我们比较基督教与犹太教。基督教倒置了犹太人崇高化的上帝，把他彻底的去崇高化（这个词常识上的意义）：不是简单地把上帝降为人的去崇高化，而是把崇高的彼岸下降到日常的平面上来。基督是“上帝的现成品”(ready-made   God)，正如鲍里斯•格罗伊斯所说。他完全就是人，他的固有属性使他无法从其他人类中被辨认出来，与《迷魂记》中茱迪不能从马得莲中被辨认出来、或《你逃我也逃》中艾哈特不能从他的替身中被辨认出来如出一辙——正是唯一一种不可察觉的“东西”，一种永远不能被确定为实体属性的纯粹表象，使他神圣化了。这就是为什么基督教是爱与喜剧的宗教：正如刘别谦和卓别林的例子所表明的，在普遍差异对业已建立的同一性的消解中总有一些喜剧性的成分（茱迪就是马得莲，Hynkel（《大独裁者》）就是犹太理发师）。爱在这里与欲望相对。欲望永远遵循“这不是它”的逻辑，它从已得到的满足与渴望的满足之间永远分割开的间隙中产生，而爱作为一种真正的崇高性全然接受“这就是它”——那个脆弱的与具有普遍特征女人就是我无条件爱的原质（the   Thing）；就像基督，这个受苦的人，就是活着的上帝。不过，要避免一种致命的误解：并不是说我们应该“放弃超验性”并全然接受一个有限的人作为爱的对象，仅仅因为“这就是一切”了。超验性并没有被废除，它宣布自身是可以达到的——它在那个我爱着的笨拙与痛苦的存在身上显现。  （注5）

从《新爱洛伊斯》到共产主义情侣

这就是卢梭在他杰出的小说《新爱洛伊斯》中所讲明的。这部关于纯真的生活（发生在瑞士乡间，与巴黎式的腐败的社会生活相去甚远）的小说毫无疑问是戏剧性与自我反省式的（甚至字面上讲：塞满了对音乐的理论性思考，大城市的腐化堕落，阅读的艺术，等等）。鉴于（不幸的是，这是我们未开化的标志）卢梭杰出的小说已经不再是众所周知的经典，这里需要简述一下故事梗概。故事主要发正在日内瓦湖畔，小说以年轻私人教师圣普乐与他的学生朱丽之间的爱情为中心。但因为圣普乐是个寻常百姓，作为贵族的朱丽父亲不会同意他们结合在一起。于是这对恋人私下里成了情人，激情被压抑为使他们内疚的秘密。朱丽希望通过怀孕强迫父亲允许他们结婚，而自己不幸流产。在此时，爱德华•博姆斯顿勋爵出现了，他是一位与朱丽同龄的英国巨富，同时也是朱丽爸爸的朋友。他十分欣赏圣普乐，但后者却怀疑他对朱丽心存不轨。在嫉妒和愤怒中他要求与爱德华勋爵决斗。这场灾难最终被避免了，爱德华勋爵证明了他的善意：他成功说服一位伯爵准许了圣普乐和朱丽的婚姻。但爱德华同样失败了：朱丽的父亲要求她放弃圣普乐并接受他的提议，他自己的朋友老渥尔玛。

在这绝望的时刻，另一个人介入其中化解僵局：克莱尔，朱丽头脑冷静的表妹，最终赢得了所有人的信任并像只有一个人的歌队那样贯穿全剧地观察、预言与抱怨。为了拯救朱丽的名声，她将私人教师送走了；他的朋友爱德华勋爵带他去了巴黎。他们走后朱丽的母亲发现了朱丽与圣普乐之间的通信，万分悲伤，不久之后就病逝了。尽管这两件事情之间毫无关联，朱丽仍然觉得内疚，认为母亲的死与她有关。万念俱灰中她同意放弃她的情人，并嫁给了渥尔玛。在婚礼之中她的内心经历了巨大的改变，她选择转向了美德。她如今准备好了去承担一个妻子与母亲应有的责任。她的善良与聪明的丈夫，在她通向美德的道路上处处帮助她。尽管她无法向丈夫直言她与圣普乐之间的关系，渥尔玛对之一清二楚并原谅了一切。作为回报，朱丽投入了新的生活，与她的情人彻底决裂，而她的情人最终逃离了欧洲。

但故事继续着，或更确切地说，重新开始了：十年后，圣普乐回来了并受到了渥尔玛与他妻子的欢迎。朱丽如今有了两个孩子，她将生命全然奉献给了他们，并与渥尔玛一起居住在克拉伦斯的一处庄园中。书中剩下的部分描述了他们的成就，朱丽的美德，渥尔玛的智慧，英式花园的美丽还有他们资产的繁荣。（这十年来的差异不就像艾玛病例中投注（injection）前后第一阶段和第二阶段之间的差异？在两个情况中，发生了同样的从悲剧到喜剧的翻转：我们莫名其妙地发现，失去爱人带来的极度绝望被在克拉伦斯舒适生活的荒诞幸福所替代了。）现在唯一令朱丽感到悲伤的是渥尔玛是个无神论者。他对宗教只口不提，总是出于面子去教堂，内心里完全不相信上帝。这点让朱丽不安，尽管渥尔玛从未尝试去改变她的信仰。渥尔玛表现得越好，他越是要消除圣普乐身上从前的朱丽的痴迷，他的妻子就越倚赖宗教与痛苦——为什么？卢梭清楚地明白，过度的宗教性许诺是错位的性压抑的返回：去性化（desexualization）的关键并非精神性的宗教而是无神论的启蒙运动，它将激情消溶于它冰冷的功利式理解中，将其降为一种需要被正确处理的病态过度（pathological  excess）。毫无疑问的是，在这些情况中，性激情只能借助宗教的伪装才能返回，正如苦难与罪行属于“非理性”意识。

在最后，本来已经确定下来，圣普乐会娶克莱尔为妻并在克拉伦斯定居从而成为渥尔玛孩子们的家教，朱丽向他倾诉了她强烈的不安与倦怠。小说最终以一场意外结束却毫无疑问揭示了一个更深层的死结：朱丽跳入水中去救落水的小儿子，因此患了伤寒，最终去世。她从未“治愈”自己对圣普乐地爱，于是唯一摆脱这一困境的办法就是死去。因此她死时很快乐，因为她至此才发现她所有的美德并没有帮她忘记圣普乐：她像从前一样爱他。当她死去时，她记叙了她宽容与慈爱的宗教信念，但她最大的愿望就是在天堂中与圣普乐重聚。

尽管这个小说的标题与中世纪时期爱洛伊斯和阿伯拉尔（Heloise  and  Abelard）的爱情故事相互关联——一个年轻的女孩与她同样屈服于激情的私人教师——我们应该注意到这两个故事的区别。卢梭所描绘的是启蒙时期，与中世纪不同，启蒙时期性犯罪的后果不再是将男人阉割与将女性人送往修道院。取而代之，新爱洛伊斯品德高尚地履行了她作为妻子、母亲的职责，并与渥尔玛一起，仁慈地对待他们模范庄园中的所有人，与此同时，作为残酷阉割的替代，私人教师被这个通情达理的丈夫邀请进入他们的完美家庭，以此来治愈他身上病态的痴迷。信息再清楚不过：婚姻是当代放弃性（sexual  renunciation）的模式。 在第一次尝试中，朱丽的内在运动明显地表现为“一种二级的否定”（“a kind of two-stage  negation”），“充满激情的对虚假与传统欲望的拒绝”是“伴随着美德或理性对非传统激情本身的拒绝”：朱丽的故事中“并存着两种爱，充满激情的爱首先拒绝了既存传统中的谬误但紧接着——通过朱丽与丈夫渥尔玛的结合——经历了第二阶段的发展，它高尚地自发戒除了那些激情。”（注6）

问题是如何理解小说结尾处激情的返回，朱丽忏悔她无力妥协她的欲望并选择（稍有掩饰）自杀作为唯一的出路。这令人不安的增补（supplement）难道不是黑格尔式的“否定之否定”——也即小说基本框架或其内在的完满——失败的标志？换言之，是否正统的黑格尔式对朱丽的解读（在新的高尚的结合中对激情之爱的“扬弃”克服了爱）与故事本身暗含的教诲（“扬弃”的失败，爱情不可抑制地返回）之间的分歧可以被理解为一种对黑格尔的批评，因为它暗示了扬弃（Aufhebung）的局限性：在实在界中存在着不可消灭的淫秽激情，它的特异性使其无法被概念的普遍性所把握？读者不禁趋向于这样一个理解：标志着后黑格尔断裂的不就是不可被扬弃的重复，一种超越了（或，更确切地说，在其之下）所有理念化（idealization）的坚执驱力？在朱丽死前给她情人最后的信中（第六部分，第八封信）那值得纪念的句子不就正好指明了这一点吗？这不是因为她得不到满足（幸福，快乐）——它们是确凿的，正是如此，“ce  dégoût du bien-être（这对安逸的厌恶）”使她无法忍受：“Je suis trop heureuse: le bonheur  m’ennuie（我太幸福：幸运令人厌倦）”（注7）。一位那个时代的瑞士评论家写道“读了这本书之后，一个人不得不为快乐而死…或者，更好的：要活着来一遍又一遍地读这本书”——这种死亡的交叠与过剩生命的反复不就是对弗洛伊德式的死亡驱力最简明的描述？它所在的维度无法被黑格尔式辨证所调解。（注8）

将视角翻转后我们能看到什么？只有当我们穿过痛苦的“扬弃”，经由其来消除爱的激情之后，这种激情才能以另一种方式出现，以它纯粹的形式，摘下它最初出现时那天真、英雄式反对传统苛法与父权道德的面具。在黑格尔主义者看来，如果第一次否定（激情对抗社会压抑）是“抽象的否定”，那么第二次否定便是“实质的”，真正的否定。只有此时——当秩序不再是压抑性的，而成为快乐与幸福的规则时——它才能被真正的否定。于是“否定之否定”伴随着一种附加的“螺旋式”的原则：绝对的\不可消灭的激情是“否定之否定”的产物，它将自在的存在转变为了自为的存在。于是朱丽最后的激情爆发怪异地与克洛岱尔《人质》（L’Otage）中Sygne的“不”相似：两次拒绝（Versagung）之后的剩余物、自我否定的牺牲带来了过剩。在你为了激情牺牲了所有（社会的部分）之后，你不得不放弃激情本身——但仍然，激情坚执着。

另一点在这里不得不提。若是绕过朱丽最终的结局，我们将发现小说所声明的是在欲望与社会钳制的现实之间存在着“本体论”的分歧，在不可能之乌托邦的失败的字里行间隐藏着这样的信息：“欲望永远无法被满足，最好就是不要让它满足。”在这里我们要冒险用一种天真的历史主义-马克思主义的方案来解决朱丽最后的死结：如果克拉伦斯没有成功治愈\扬弃朱丽的欲望不是因为本体论层面上社会秩序中爱与美德的不协调，而是因为克拉伦斯的社会秩序是一场集权主义分级制度的噩梦，对性幻想的清醒认识有利于前启蒙时代的专横统治？克拉伦斯组建精确且管理严格，自给自足并一成不变，内在里是一个启蒙时代乌托邦的新版本的：为了达致幸福，每个人都必须献身于对集体有利的事物。对工人的机构化控制（他们快乐地享受剥削，没有将潜抑公开出来的必要），与怪异的对圣普乐病态之爱的“治疗”，令人直接联想到福柯生命政治理论中的管理与规范——通过宣布禁令来压制的权力被慈爱的机构所替代。这种新的权力运作模式被渥尔玛人格化了；尽管他被朱丽的父亲强加给朱丽，渥尔玛并非一个父权形象，而是一个后父权形象，一位慈善的监管者\协调人，他全然透明地统治，剔除了权力的所有神秘色彩，并期望他治理下的主体与他一样坦诚。在此非常关键的是认识到他个人的无神论身份，并且他只是表面上地参加宗教仪式：他并不需要更高的超验（transcendence）意义上的事物来维系他的权力。从拉康理论的角度上来讲，从朱丽爸爸到渥尔玛是主人话语（Master’s  discourse）向大学话语（University  discourse）的转变：剥夺了主能指的威信，渥尔玛是知识的化身——他知道他周围所有的秘密，唯一能够体现他大量知识的个人姿态便是默默原谅。他知道朱丽的艳情和她流产经历的一切，而他的反应中却没有丝毫妒忌。他全然接受了它们。这种无条件的慷慨的正面，毫无疑问是一种比通常的暴力权力更加强大的控制与支配：前者是外在的压力，于是乎它允许主体在其中反抗，而渥尔玛的权力却许可了任何内在的反抗，并不因此指控或责怪主体，但仅仅提议，在主体的通力合作下，借助再教育治疗主体。

这就是为何，由渥尔玛主持并使朱丽新生克拉伦斯社区，并不像它所宣称的那样是一个真正自身透明社区。它的“透明”是虚假的，是一个模糊不清的复杂操作的幻象。克拉伦斯所表现出的“公意”（general   will）剥夺了在它之中每一个主体真正核心的主体性——朱丽“非理性”的反抗证明了这一点，这反抗是一种重申她主体性无限权利的绝望尝试。这就是为何我们很容易认为克莱尔优于朱丽（像一些女权主义阐释者们倾向于做的），也就是说，反对朱丽，因为她仍然拘于标志了传统女性身份的责任与激情的区分，而克莱尔不同，她是一位超越了传统性别身份的独立的女性，珍视自由与友谊。克莱尔在此处表现得像简•奥斯丁小说中的聪明角色来反对朱丽，而朱丽的不可熄灭的激情预示了勃朗特的文学世界。克莱尔表面上看超越了传统的女性身份，但恰恰因为如此，她最终保证了秩序与稳定，帮助了那一个在幕后的操纵者，他聪明地介入与调整过度的爆发于是社会的和谐得以维护。克莱尔与既存的秩序完美地融合在一起，与朱丽身上的骚动与反抗形成对比。

但克拉伦斯是否真的是一个前革命状态的有机社区并且不允许其他可能的替代方案，不允许一种别的聚集方式，比方说一种解放式-革命式的更加真诚地体现“公意”的集体？问题是这样的：集体如何影响了激烈的性激情？据我们对布尔什维克革命时的爱情的了解来看，一些独特的事情在革命中发生了，一种新的情侣间的爱情关系得以出现：一对生活在永久的紧急状态中的情侣，全然献身于革命事业，准备着去为其牺牲所有个人的性满足，甚至准备在革命需要时放弃与背叛对方，但与此同时全然献身于对方，热烈地享受着少有的相聚时刻。恋人之间的激情被容许了，人们甚至默默向其投以敬意，但因它对其他人无关紧要而被公众话语所忽视。   （甚至在我们所知的列宁与伊涅萨•阿尔芒的风流韵事中可以看到它的踪迹。）在之前对朱丽描绘的三种形式中，我们看到一种强烈的一体化（Gleichschaltung）倾向，一种将内在激情与社会生活联系在一起的冲动（朱丽的父亲希望她压抑她的激情；在她与私人教师的恋爱中，两人试图去清除社会设下的种种障碍；渥尔玛想治疗恋人身上病态的激情，并将他们置入新的社会环境之中），与此同时，人们认识到了性冲动与社会革命活动之间的显著区别。这两个维度被认为各不相同，任何一方都不能吞并另一方，两者间不可能达到和谐——但是通过对区别的辨认，两者并不处在相互对立的关系之中。

在这里可以看到普罗大众(rabble)与性之间的平行关系。黑格尔（比起国家官僚来）并未将大众视作普遍的阶级(universal   class)；他并没有认识到性冲动中存在着超越文化与自然的过剩。虽然在两个例子中存在着不同的逻辑（关于大众，黑格尔忽视了过剩\矛盾要素的普遍存在；关于性，他同样忽视了暗中破坏了自然\文明对立的过剩的部分），这两种失败相互关联，因为过剩位于普遍性的根基，普遍性的运作方式就是像这样将自身铭写在特定事物的规则之上（the  way universality as such inscribes itself into the order of its  particular content）。

这是否意味着，一旦我们进入到弗洛伊德-克尔凯郭尔式的纯粹重复（pure  repetition）的世界中，我们能够忘记黑格尔？列维-斯特劳斯写道过，乱伦禁忌不是一个没有答案的问题，确切地说正好相反：它是一个没有问题的答案，是对一个未知问题的解决方案。对纯粹重复来说也是一样。它是对黑格尔的问题的回答，是黑格尔理论隐藏的核心，正是因此它只能恰当地处在黑格尔理论出现问题的地方。一旦我们进入后黑格尔世界，重复的概念便被“常态化”（renormalized）并失去了它颠覆性的锋芒。这与莫扎特《唐璜》的最后一幕（唐璜之死）与后莫扎特的浪漫主义激情的关系相似：唐璜死去的场景激发了令人不安的过剩，打乱了莫扎特音乐世界的协调；然而一旦我们已经来到浪漫主义时代，这个过剩的要素便指向了浪漫主义，它在“常态化”中失去了它的颠覆性的锋芒。

但矛盾的是，这一点是否并非意料之外地将我们带回扬弃的话题，将它置入黑格尔与后黑格尔的“重复”中去思考它？德勒兹曾经将他自己的思想描绘为一种去想象黑格尔并不存在的尝试，并且他经常提到黑格尔是一位应该被简简单单忽略掉、不值得研究的哲学家。他忽略的是他纯粹重复的思想仅仅在怪异地扬弃了黑格尔之后才有可能。在这模范性的对黑格尔的最后复仇中，黑格尔主义的伟大主题重申了它自己：通向真理的道路是部分的真理，为了去做正确的选择，人必须从错误的选择开始。关键并不是我们要如何无视黑格尔，而是我们仅仅在对黑格尔漫长而艰苦的探索之后才能来到一个可以承担得起无视掉黑格尔的立场上来。

注释

1 All Hegel quotes that follow are from Philosophy of Right. See →https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/pr/prfamily.htm

（中文版摘自商务印书馆版《法哲学原理》，范扬 张企泰译）

2  In a strange argumentative turn, Hegel deduces the prohibition of  incest from the very fact that “marriage results from the free surrender  by both sexes of their personality—a personality in every possible way  unique in each of the parties”: “Consequently, it ought not to be  entered by two people identical in stock who are already acquainted and  perfectly known to one another; for individuals in the same circle of  relationship have no special personality of their own in contrast with  that of others in the same circle. On the contrary, the parties should  be drawn from separate families and their personalities should be  different in origin.”

3 I rely here on Jure Simoniti, “Vrtnica bi pod drugim imenom disala drugace,” Problemi 1-2/2010 (in Slovene).

4 Edward W. Said, “Così fan tutte,” Lettre international 39 (Winter 1997): 69–70.

5  I borrow this formula of love as the “accessible transcendence” from  Alenka Zupančič, to whom this whole passage is deeply indebted.

6 Allen Speight, Hegel, Literature and the Problem of Agency(Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 91-92.

7 Jean-Jacques Rousseau, Julie, ou La Nouvelle Héloïse (Paris: Le Livre de Poche, 2002), 757.

8  Quoted in Robert Darnton, The Great Cat Massacre and Other Episodes  from the French Cultural History (New York: Basic Books 1999), 286.

原文链接

http://www.e-flux.com/journal/hegel-on-marriage/#_ftn2

原文标题

Hegel On Marriage

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